―1º El primer rasgo de la herejía antiliturgista es el odio a la Tradición en las fórmulas del culto divino (…) Todo sectario que quiera introducir una doctrina nueva se ve infaliblemente en presencia de la liturgia, que es la tradición a su máxima potencia, y no podría descansar hasta hacer callar esa voz, hasta des-garrar esas páginas en que se encierra la fe de los siglos pasados (…). ―2º Efectivamente, el segundo principio de la secta antiliturgista es reemplazar las fórmulas de estilo eclesiástico por lecturas de la Sagrada Escritura (…). En todas las épocas y bajo todas las formas sucederá lo mismo: nada de fórmulas eclesiásticas, la Sagrada Escritura sola, pero interpretada, seleccionada, presentada por aquel o aquellos que se benefician con la innovación (…). ―4º No debe asombrar la contradicción que presenta así la herejía en sus obras cuando se sepa que el cuarto principio o, si se quiere, la cuarta necesidad impuesta a los sectarios por la índole misma de su estado de rebelión es la contradicción habitual con sus propios principios (…). De esa manera, todos los sectarios, sin excepción, empiezan por reivindicar los derechos de la antigüedad; quieren arrancar del cristianismo todo aquello que el error y las pasiones humanas le han mezclado de falso e indigno de Dios; no quieren más que lo primitivo, y pretenden remontar a la cuna la ins-titución cristiana A tal efecto, expurgan, borran, recortan; todo cae bajo sus golpes, y cuando se espera ver resurgir en su prístina pureza el culto divino, se lo ve colmado de fórmulas nuevas que datan apenas de la víspera, que resultan indiscutiblemente humanas, porque aquel que las ha "redactado" vive todavía (…). ―5º: Como la reforma de la Liturgia es emprendida por los sectarios con el mismo objeto que la reforma del dogma de la cual es consecuencia, se sigue que así como los protestantes se separaron de la unidad para creer menos, se ven obligados a eliminar del culto todas las ceremonias y todas las fórmulas que expresan misterios (…). Ya no hay altar sino simplemente una mesa; ya no hay sacrificio, como en toda religión, sino simplemente una cena; ya no hay iglesia sino sólo un templo, como entre los griegos y los romanos; ya no hay arquitectura religiosa, porque ya no hay misterios; ya no hay pintura y esculturas cristianas, porque ya no hay religión sensible; por último, ya no hay poesía en un culto que no está fecundado por el amor ni por la fe (…). ―8º Como la reforma litúrgica se propone como uno de sus fines principales la abolición de los actos y las fórmulas místicas, se sigue necesariamente que sus autores deben reivindicar el uso de la lengua vulgar en el servicio divino. También es ese uno de los puntos más importantes a los ojos de los sectarios. El culto no es cosa secreta, dicen; es necesario que el pueblo entienda lo que canta. El odio a la lengua latina es algo innato en el corazón de todos los enemigos de Roma; ven en ella el vínculo que une a los católicos del mundo entero, el arsenal de la ortodoxia contra todas las sutilezas del espíritu de secta, el arma más poderosa del papado (…).
―11º La herejía antiliturgista, a fin de establecer para siempre su reinado, tenía necesidad de de destruir de hecho y por principio todo sacerdocio en el cristianismo (…). De ahora en adelante ya no hay sacerdote propiamente dicho (…). La reforma de Lutero y de Calvino no conocerá, pues, más que ministros de Dios, o de los hombres, como se quiera (…) elegidos, establecidos por laicos, 86
vestidos en el templo con la ropa de cierta magistratura, bastarda, los ministros no son sino laicos revestidos de funciones accidentales (…), y así debe ser ya que no hay más liturgia puesto que no hay más que laicos (…)‖.
“¿Por qué los hermanos de Taizé, que no aceptan la misa tradicional —la de San Pío V—, aceptan la nueva misa? ¿Cuál es, a sus ojos, la diferencia sustancial entre las dos misas que les permite aceptar la nueva en tanto rechazan la de antes?”
¿Cómo es posible que los cambios de la Nueva Misa, si son secundarios para los católicos, sean esenciales para los protestantes?
¿Quién puede negar que la Nueva Misa sea un testimonio equívoco de la fe católica? Los autores de la Nueva Misa han hecho de ella un rito equívoco y lo han hecho deliberadamente dado que ellos mismos presentan ese rito en términos equívocos en la INSTITLITIO GENERALIS.
El nuevo Misal de los domingos proclama con toda tranquilidad que en la misa ―se trata simple-mente de rememorar el sacrificio único ya cumplido", con menosprecio del canon del Concilio de Trento, que declara: ―Si alguien dice que el sacrificio de la Misa no es más que una simple conmemoración del sacrificio realizado en la Cruz (…), sea anatema‖. (XXXIla. Sesión, can. 3). El Nuevo Misal de los domingos enuncia, pues, una proposición puramente herética.
Baste decir que la Nueva Misa es, litúrgica-mente, la Cena ―evangélica‖, con su carácter de comida, su lengua popular, su mesa, su celebración de cara al pueblo, su comunión en la mano o bajo las dos especies y, en las palabras y los ritos, el desdibujamiento de la representación del Sacrificio, de la Presencia real y del sacerdocio ministerial.
La Nueva Misa es equívoca. Por ese solo hecho favorece la herejía, puesto que concuerda tanto con la doctrina protestante como con la doctrina católica.
Dichos objetivos son cuatro: 1. Reunir al pueblo de Dios; 2. Promover una celebración común; 3. Permitir un auténtico encuentro con Jesucristo hoy; 4. Situar la misa en el corazón de la misión de la Iglesia. Los objetivos se detallan en dos páginas. En ellas se buscará en vano la menor palabra, la menor idea que recuerde el sacrificio de la misa. En la última edición, o en una de las últimas ediciones (1947) del pequeño ―catecismo para uso de las diócesis de Francia‖ leíamos, en el capítulo de la misa, la siguiente pregunta: ―¿Por qué se ofrece a Dios el sacrificio de la Misa?‖ y la respuesta: ―El sacrificio de la Misa se ofrece a Dios para adorarle, agradecerle, pedirle perdón y obtener sus gracias‖. Eso pertenece a la prehistoria. Ya no se trata más que de reunión, de comunidad y de celebración, en lo que desaparecen tanto la verdadera naturaleza de la misa como su significado y sus fines.
Después de la asamblea y el sacerdote ―celebrante‖ (y sobre todo, ―presidente‖): los ―ministros‖ que, junto con el sacerdote, están ―al servicio de la celebración‖. ―Un esfuerzo pastoral a largo plazo, pero comenzado desde ahora, aspirará a lograr que la comunidad encuentre en su seno los ministros que necesita para celebrar convenientemente”. Por último, el ―servicio del canto‖. Los ministros que intervienen en él están también ellos ―al servicio de la asamblea, de la cual son miembros por entero‖ (¿?). Notemos que en los cinco apartados que se refieren al ―servicio del canto‖, las palabras canto gregoriano no aparecen por ninguna parte y nada hay que las recuerde. 2) Así como para ―preparar la celebración‖ hay que ―preparar a las personas‖, también hay que ―preparar los textos‖ con el fin de ―favorecer el diálogo entre Dios y su pueblo‖. ―¿De qué se trata?‖ El folleto mismo formula la pregunta y contesta: ―Celebrar la Eucaristía es siempre actualizar, en la acción de gracias, la totalidad del misterio de la salvación, en su riqueza de contenido y de eficacia‖. Más adelante veremos que, en la celebración, ―el primer movimiento del sacerdote es saludar al altar, centro de la acción de gracias…” (p. 60). Pensamos en el tercer canon del Concilio de Trento sobre el santo sacrificio de la misa: ―Si alguien dice que el sacrificio de la Misa no es más que un sacrificio de alabanza y de acción de gracias (…), sea anatema‖.
Resumiendo: el folleto sobre ―La celebración de la misa‖, inspirado muy de cerca en la versión original de la Institutio generalis, pone de relieve de modo pasmoso la ―doctrina‖ de la reforma, a la que fue necesario rectificar en los artículos en los que aparecía de manera particularmente estridente y provocativa. Esa nueva doctrina eclipsa a la del Concilio de Trento, no sólo no mencionándola nunca sino insistiendo continua y únicamente sobre el carácter comunitario de la ―celebración‖, sobre la preeminencia de la ―asamblea‖, sobre el papel simplemente ―presidencial‖ del sacerdote, sobre los aspectos psicosociológicos de los ritos (―comunicación‖, ―dinamismo‖, ―fiesta‖, etc.). Recordemos los tres primeros cánones de la XXIIa. sesión del Concilio de Trento sobre el santo sacrificio de la misa: ―1. — Si alguno dice que en la Misa no se ofrece a Dios un sacrificio verdadero y auténtico; o que esa ofrenda está únicamente en el hecho de que Cristo nos es dado como alimento, sea anatema. ―2. — Si alguno dice que, por las palabras: «Haced esto en memoria mía» (Lc. 22, 19; 1 Co. 11, 24), Cristo no estableció sacerdotes a los Apóstoles, o que no ordenó que ellos y los demás sacerdotes ofreciesen su cuerpo y su sangre, sea anatema. ―3. — Si alguno dice que el sacrificio de la Misa no es más que un sacrificio de alabanza y de acción de gracias, o una simple conmemoración del sacrificio realizado en la Cruz, pero no un sacrificio propiciatorio; o que no es de provecho más que para aquellos que reciben a Cristo y que no se debe ofrecer ni por los vivos ni por los muertos ni por los pecados, las penas, las satisfacciones y otras necesidades, sea anatema.‖
Es indudable: ni en la Institutio generalis, ni en La celebración de la misa, hay ninguna declaración positiva que recuerde expresamente los anatemas del Concilio de Trento. Sus autores se contentan con reducir al silencio todo lo que es la doctrina tradicional, la cual, por lo demás, es descartada por una sobreabundancia de novedades en la presentación, la explicación y la ilustración de los ritos reformados. La 68
pastoral se encarga de expulsar a lo doctrinal de ayer, para hacer lugar a lo doctrinal de hoy y de mañana. La Misa se convierte en la Cena. Se ha logrado el objetivo ecuménico. Por eso decimos que la Nueva Misa favorece la herejía. ¿Quién podrá negarlo?
En realidad, después de algunos años los resultados de la Nueva Misa en materia de ―unión‖ (no hablemos de unidad), son los siguientes: 1) Entre católicos y cristianos no católicos subsisten diferencias de fe. Las intercomuniones y las intercelebraciones siguen estando, por supuesto, prohibidas por Roma. Las que se realizan sólo logran colocar a los católicos que en ellas participan al margen de la Iglesia o crean en los católicos y los protestantes un estado espiritual precursor de una suerte de religión nueva que se coloca a igual distancia del protestantismo y del catolicismo. 2) Entre los católicos la ruptura se hace entre la pequeña minoría que siga adicta a la misa tra-dicional, y los otros. 3) Entre los católicos que han dejado la misa tradicional, la división no tiene límites, tanto en los espíritus como en los hechos. Primeramente, en los hechos, porque cada uno puede verificar que de una iglesia a otra la nueva misa varía, o bien en virtud del rito mismo, que admite o fomenta esa variedad, o bien por causa de las libertades que se toman numerosos sacerdotes, para los cuales la esencia del nuevo rito está en permitir que se diga o se haga cualquier cosa (lo cual hace cada vez más cuestionable la validez sacramental de muchas de esas ―celebraciones‖). Luego, en los espíritus. Porque hay que distinguir entre: —los sacerdotes que dicen la Nueva Misa ―por obediencia‖ (porque creen que la obediencia está en juego), aunque echan de menos la misa tradicional; —los sacerdotes que dicen la Nueva Misa por una mezcla de obediencia y de coacción, o simple-mente por coacción, ya que la mayor parte de los sacerdotes no pueden ni quieren renunciar a su ministerio; —los sacerdotes que han recibido el nuevo rito con alegría, hasta con entusiasmo, y que lo siguen más o menos regularmente; —por último, los sacerdotes que hacen lo que les da la gana.
No insistamos: el sacramento de la unidad se ha convertido en el sacramento de la desunión. El fracaso es evidente, y es trágico.
El nuevo misal tendría una riqueza más grande que todo lo que se había visto ¡“en veinte siglos”! El 4 de enero de 1967, por tanto más de dos años antes de la publicación del nuevo Ordo Missae, Annibal Bugnini presentó a la prensa una declaración de la Congregación de ritos y del Consilium de liturgia ―sobre las iniciativas arbitrarias‖. Por supuesto, se trataba de condenar esas iniciativas. Pero la manera en que, a ese respecto, Mons. Bugnini defiende la Declaración es muy curiosa. Si sostiene que las Oficinas construyan ―sobre bases de granito‖ y que su propósito es hacer una liturgia a la vez fiel a la tradición y adaptada a nuestra época, el espíritu con el cual Bugnini comprende esa doble fidelidad surge claramente en las frases siguientes: ―No se trata solamente de retocar una valiosa obra de arte sino, a veces, de dar estructuras nuevas a ritos enteros. Se trata, en realidad, de una restauración fundamental, diría casi de una refundición y, en ciertos puntos, de una verdadera creación nueva. ―¿Por qué ese trabajo fundamental? ―Porque la imagen de la liturgia dada por el Concilio es completamente diferente de lo que era antes, es decir, más que nada burocrática, formalista, centralizadora. Ahora, la liturgia se expresa vigorosamente en sus aspectos dogmáticos, bíblicos, pastorales; busca hacerse inteligible en la palabra, en el símbolo, en el gesto, en el signo; se esfuerza por adaptarse a la mentalidad, al genio, a las aspiraciones y a las exigencias de cada pueblo para penetrar en la intimidad de sí mismo y llevar allí a Cristo. En el plano jurídico, su suerte depende en buena parte de las Conferencias episcopales, a veces de los obispos, cuando no de los sacerdotes celebrantes. Si la liturgia restaurada —que algunos llaman peyorativamente liturgia «nueva» —no consiguiera ese fin, el trabajo de restauración fracasaría. Nosotros no trabajamos para los museos, sino que queremos una liturgia viva para los hombres vivos de nuestra época”. (Doc. Cath., n9 1493, 7 mayo 1967).
Al ser interrogado recientemente por Jean Puyo en un libro titulado Une vie pour la verité24 (Ed. du Centurion), el Padre Congar dijo: “Lutero es uno de los genios religiosos más grandes de toda la historia. A ese respecto lo pongo en el mismo plano que San Agustín, Santo Tomás de Aquino o Pascal. En cierta manera aún es más grande. Repensó todo el cristianismo. Lutero fue un hombre de Iglesia.” (Citado por H. Fesquet en Le Monde, 29/3/75).
24 Una vida para la verdad. (N. de la T.) 25 El clima luterano de la "revolución conciliar surge a las claras de la siguiente anécdota. En 1966 el COPETAL (Comitato permanente dei Congressi Internazionali per L'Apostolato dei Laicí) realizó una encuesta sobre los esfuerzos efectuados por los laicos para la renovación posconciliar. Se obtuvieron respuestas de 62 países y de 12 organismos internacionales. Los resultados se presentaron a Roma en el tercer Congreso Internacional del Apostolado Seglar en octubre de 1967, en ocasión del primer Sínodo de los obispos. El Osservatore Romano, al hacerse eco de aquél el 13 de octubre de 1967, dice lo siguiente: ―…Y resulta interesante destacar el comentario sueco que expresa más o menos esto: la reforma litúrgica ha dado un notable paso hacia adelante en el terreno del ecumenismo y se ha aproximado a las formas mismas de la liturgia de la Iglesia luterana‖. Evidentemente, los suecos tienen autoridad para dar opinión sobre eso. El Osservatore Romano se contenta con tomar nota, pero no sin encontrarlo ―interesante‖.
El P. Congar no participó directamente, según lo que sé, en la reforma litúrgica. Pero fue, por confesión unánime, uno de los principales inspiradores del Concilio. Su declaración revela un espíritu que, aun cuando sólo fuera una corriente dentro del Concilio, dominó toda la obra posconciliar, sin exceptuar su reforma litúrgica25. Considerar que Lutero es tan grande, inclusive ―aún más grande‖ que San Agustín, Santo Tomás o Pascal constituye, a nivel simplemente humano, una opinión personal —y las opiniones personales acerca del genio de un hombre son libres, por absurdas que me parezcan—, pero en el plano 73
cristiano es una opinión absolutamente indefendible, porque Lutero vació al cristianismo de verdades que le son constitutivas. Si "repensó todo el cristianismo", no fue más que para conservar de él ciertos aspectos que valorizó desmesuradamente para satisfacer necesidades de naturaleza paranoica. En cuanto a verlo como ―hombre de Iglesia‖, eso es burlarse del mundo, a no ser que con esa se entienda un clérigo devorado por el clericalismo. Porque toda su obra no tiende más que a la demolición de la Iglesia. Si, por tanto, nos aconsejaran buscar en Lutero la referencia irrecusable del valor ecuménico de la Nueva Misa, tendríamos el colmo de la paradoja. El ―santo sacrificio de la Misa‖ no puede ser ecuménico, pero si pudiera serlo, no lo sería según Lucero, quien durante toda su vida lo consideró su pesadilla.
¿Cuál es la conclusión de todo esto? Una conclusión, por lo menos, se nos impone a todos: la confusión en que la Nueva Misa sume a la Iglesia es generadora de desunión y destructora del sacerdocio. Por ello sólo se puede hablar de FRACASO a su respecto.
Con frecuencia me he preguntado cómo Solesmes, del cual se hubiera tenido que esperar la co-ronación de la restauración litúrgica iniciada por Dom Guéranger y proseguida por Pío X y Pío XII, pudo zozobrar con el Vaticano II para, finalmente, ponerse a la zaga de la burocracia vaticano-galicana que, mediante el saqueo de la liturgia, parece haber asumido la tarea de destruir la Iglesia. Dom Oury me da la respuesta en su prólogo: “Que estas páginas puedan ser de utilidad a los que creen que la Iglesia no puede desfallecer en su fe y que la asistencia del Espíritu Santo le ha sido prometida hasta la consumación de los siglos”26. ¿Dónde coloca, pues, Dom Oury la fe de la Iglesia y su infalibilidad? Si leemos con atención, vemos que su respuesta se atiene a una serie de proposiciones que se encadenan unas con otras para constituir una tesis que él considera irrefutable. 1º) La liturgia es “norma de expresión de la fe” (p. 42). “La enseñanza doctrinal y las fórmulas de la liturgia están en conexión necesaria; por ser proclamación de la fe bajo forma de alabanza o bajo forma de acción, la liturgia es el ejercicio del magisterio de la Iglesia” (p. 44). En una palabra, lex orandi, lex credendi. 2º) En el conjunto de la liturgia hay que distinguir la liturgia romana. Se puede “considerar regla que la autonomía doctrinal de un elemento de la liturgia se halla en dependencia muy particular con respecto a la autoridad doctrinal que posee el que la ha compuesto, aprobado y promulgado: de allí la situación privilegiada de la liturgia de la Iglesia romana” (p. 42). “…cuando se trata de realidades tan esenciales, tan vitales para la Iglesia como la celebración de la Eucaristía, resulta imposible admitir que se hayan deslizado en la liturgia de la Iglesia romana fórmulas de una teología imprecisa o equívoca” (p. 42). “Sea cual fuere la manera en que se enfoque la cuestión, está claro que la liturgia de la Iglesia romana se halla en situación privilegiada en razón de haber sido aprobada q promulgada por una autoridad que goza del carisma de la infalibilidad desde el momento en que imparte una enseñanza constante (… ) la liturgia legítima 2 de la Iglesia romana es, pues, una garantía, de la misma manera que el ejercicio de su magisterio por la asistencia del Espíritu Santo y en las mismas condiciones para todo lo que atañe al objeto mismo de la fe” (p. 44). En una palabra, lex credendi, lex orandi. 3º) En el caso de la Nueva Misa, nos hallamos en presencia de la liturgia legítima, y regularmente promulgada, de la Iglesia romana. Así pues, todos los problemas se resuelven. Ayer estaba la misa de San Pío V. Hoy está la misa de Paulo VI. Es nada más que un punto. La Iglesia no cambia. ¿Cuál es el punto fijo en todo eso? Evidentemente, Roma. La fe de la Iglesia era romana, siempre lo es. La fe de Solesmes era romana, siempre lo es. Eso es lo que se llama fideísmo. Ya no se quiere ejercitar la inteligencia: se ―cree‖. El fideísmo de ayer consistía en creer en Dios, en Jesucristo, en las verdades reveladas, sin preocuparse por los motivos de credibilidad o considerándolos ridículos, hasta inexistentes. El nuevo fideísmo consiste en creer en Roma, en el Papa, en la Santa Sede, sin más preocupación, en cuanto a lo que de ello surge, que justificar su forma y su fondo. Roma locuta est, causa finita. El “fundamentalismo” pasa de los textos de la Sagrada Escritura a los del Vaticano.
26 Pág. 8. La frase es equívoca pero, por supuesto, se la toma en el buen sentido.
En realidad, cada eslabón de la cadena demostrativa de Dom Oury debería ser objeto de distingos infinitos. En cuanto a la cadena, cruje cada vez que se la toca. La Iglesia misma se ha preocupado mucho 78
por definir aquello que es infalible en su enseñanza. Para eso se necesita que el papa o el concilio tengan la voluntad expresa de promulgar una verdad que compromete la infalibilidad de la Iglesia. Es algo rarísimo. En los dos últimos siglos, si mencionamos la Inmaculada Concepción, la infalibilidad pontificia y la Asunción, quizá los hayamos nombrado a todos. Luego nos internamos en la jerarquía sumamente sutil y delicada de los actos del Magisterio. No se trata en absoluto de poner en duda el valor, ni la obediencia que re-quieren normalmente. Pero nos hallamos en el dominio de la Ley, en el que la conciencia y la inteligencia gozan de una libertad de ejercicio que, no por estar de suyo sometida a reglas es menos real, so pena de caer en el fideísmo. Fuera del objeto de fe definido por la Iglesia, no hay criterio absoluto para detectar la verdad y obligar a la obediencia. Querer obstaculizar tal o cual criterio para asegurarse de que se está dentro de la fe de la Iglesia es idolatría. El nuevo fideísmo inclina a ese integrismo idólatra. Resulta temible porque si hoy en día hay algo de lo cual “asegurar” a las mentes, éstas quedarían sin tener a qué recurrir el día en que las formas exteriores de la Iglesia llegaran a desaparecer. ¿Quién nos asegura que mañana no lleguemos a tener dos papas, o un papa no aceptado, o ningún papa, o un nuevo sistema de gobierno de la Iglesia? La “revolución de octubre” que fue el Vaticano II ya nos ha llevado bastante lejos para que no pensemos que todas las hipótesis son posibles.
Adherirse a la liturgia romana ¿es adherirse a qué cosa, cuando Roma favorece en todas partes la eclosión de liturgias nacionales en una concepción general de la liturgia que quiere que ésta sea indefinidamente evolutiva, adaptable y creativa?
―LA REVOLUCIÓN PERMANENTE EN LA LITURGIA‖ (por “Missus Romanus” del Courrier de Rome – Ed. du Cèdre). Según lo enunciado por Annibel Bugnini nos hallamos en la etapa de “la adaptación o encarnación de la forma romana de la liturgia en los usos y mentalidades de cada Iglesia”. Como lo explica la S. Congregación del culto divino: ―Cada día surgen nuevos problemas que muestran la necesidad de una renovación continua (necessitatem continuae renovationis) y al mismo tiempo la importancia y la eficacia de la liturgia en la Iglesia”.
Cuando la anarquía empieza a manifestarse en una sociedad —grande o pequeña, eclesiástica o laica— se comienza a disputar sobre la legitimidad, la legalidad, la validez, la licitud de los textos y los actos. Es inevitable. Antes del Concilio lo que venía de Roma, bueno o malo, agradable o desagradable, al menos era cierto. Hoy en día todo se discute, en nombre mismo de ese Concilio que se declaró pastoral y no doctrinal.
Positivamente, ya no hay liturgia romana. La reforma litúrgica la ha abolido. En la medida en que Dom Oury querría distinguirla de la actual inflación anárquica, ello no podría ser sino uniéndola a la misa tradicional de San Pío V, ¡justamente a lo que él se niega! El simple hecho de que el nuevo Misal “Romano” autoriza nuevos cánones en pie de igualdad con el antiguo “canon romano”, vacía de toda sustancia la idea de una liturgia romana que hoy subsistiría diferente de otras liturgias. La voluntad misma de Dom Oury de considerar como regular y obligatoria una legislación dudosa emanada de Roma lo lleva a encerrarse en una contradicción insoluble. Roma proclama: “Ya no hay liturgia romana”. Dom Oury declara: ―En nombre de mi fidelidad a la liturgia romana acento con alegría la decisión de Roma‖.
De una punta a la otra de este asunto de la Nueva Misa estamos en la duda, en lo incierto, lo equívoco, lo ambiguo. La conclusión jurídica normal de este estado de cosas es la nulidad global de toda esa pseudo-legislación. Lex dubia, lex nulla. Concretamente, no se puede llegar a más porque la vía no lo permite. Pero no hay que inventar lo que no existe, ni aumentar lo que los textos mismos nos invitan a minimizar. No vayamos a buscar obligaciones e interdicciones allí donde no las hay. En cuanto a la Constitución Missale Romanum, si el papa hubiera querido decir: “Como el nuevo ordo reemplaza al de San Pío V, ordenamos su uso por todos, prohibiendo a cualquiera que sea, salvo indulto personal, el uso del antiguo”, lo habría dicho. No lo dijo. Ni siquiera dijo nada que se le aproximara. ¿Hay otros textos que lo dijeron? Lo dijeron abusivamente, ya que carecían del fundamento jurídico que se los permitiera.
Por encima de esa duda general planea una duda superior aún más grave. ¿En qué medida toda esa legislación está de acuerdo con la Constitución conciliar sobre la liturgia y con la Tradición? Ambigua también en muchas de sus disposiciones, la Constitución fija al menos ciertas orientaciones de manera bastante clara. Según ella, la restauración litúrgica “debe consistir en ordenar los textos y los ritos de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan…” (§ 21). ¿Acaso la Nueva Misa expresa “con mayor claridad” que la misa tradicional la “cosa santa” del sacrificio eucarístico? “No se introduzcan innovaciones si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia y sólo después de haber tenido la precaución de que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente, a partir de las ya existentes…” (§ 23). ¿Acaso las innovaciones de la Nueva Misa “se desarrollan, por decirlo así, orgánicamente, a partir de las formas ya existentes?” Annibal Bugnini, que fue el agente de toda la reforma litúrgica, declaró sin tapujos el 4 de enero de 1967 (tres años después de la Constitución conciliar, que es del 4 de diciembre de 1963): “No se trata solamente de retocar una obra de arte de gran valor, sino que algunas veces hay que proporcionar estructuras nuevas a ritos enteros. Se trata realmente de una refundición y, en ciertos puntos, de una verdadera creación nueva”32.
Desgraciadamente, para todo el mundo la Nueva Misa es realmente una misa nueva, de la que no se puede dudar que se trata de una mutación, y, por otra parte, también la Congregación del culto divino lo expresa candorosamente en los términos que Paulo VI le tomó en préstamo para su alocución del 26 de noviembre de 1969: “…los sacerdotes que celebran en latín (…) pueden usar, hasta el 28 de noviembre de 1971, o bien el misal romano, o bien el nuevo rito (…). Si usan el misal romano, pueden, etc. (…). Si utilizan el nuevo rito, deben, etc.‖. El nuevo rito se ha convertido en el misal romano, pero es un nuevo misal y no el misal tradicional sencillamente revisado.
Tantas son las novedades que aparecen en el nuevo Ordo Missae y, en cambio, tantas las cosas eternas que en él se ven relegadas a un lugar 83
secundario o a otro lugar —si es que todavía encuentran lugar— que podría llegar a verse reforzada y convertida en certeza la duda, que por desgracia se insinúa en numerosos ambientes, según la cual verdades que siempre fueron creídas por el pueblo cristiano podrían cambiar o ser omitidas sin que eso signifique infidelidad al depósito sagrado de la doctrina a la cual la fe católica se halla ligada para toda la eternidad.
“La Cena del Señor o misa es la sinaxis sagrada o reunión del pueblo de Dios bajo la presidencia del sacerdote, para celebrar el memorial del Señor. Por eso se aplica eminentemente a la reunión local de la Santa Iglesia la promesa de Cristo: «Allí donde dos o tres se reúnen en mi nombre, yo estoy en medio de ellos» (Mt. 18, 20)‖. Esa definición de la misa, cuya doctrina se volvía a encontrar en varios otros artículos, dejó estupefactos a los lectores católicos. Se estaba en pleno protestantismo.
―Si se tiene en cuenta la evolución decisiva de la liturgia católica, la posibilidad de reemplazar el canon de la misa por otras oraciones litúrgicas, la desaparición de la idea según la cual la misa constituiría un sacrificio, la posibilidad de comulgar bajo las dos especies, ya no existen razones para que las Iglesias de la Reforma prohiban a sus fieles tomar parte en la Eucaristía en la Iglesia romana”. Por eso la nueva misa es equívoca. Es un testimonio equívoco de la fe católica. Si bien la intención de la Iglesia hace de ella un rito católico, la intención de sus autores hace de ella un rito ecuménico con predominio protestante.
Podría decir que un rito común favorece el retorno a la unidad. La praxis tendrá éxito allí donde la theoria fracasa. Personalmente, yo no creo nada de eso. La intercelebración y la intercomunión establecidas, en el equívoco, sobre dos objetivos de fe diferentes, instituyen la división en el corazón mismo del sacramento de la unidad. El camino no tiene salida. Por otra parte, ya se ve que no tiene salida dado que Roma lo rechaza (¿Cómo podría aprobarlo?)
De la fidelidad a la Iglesia, al papa y a Roma. Se estima que hoy en día esa fidelidad no puede manifestarse más que siguiendo la “liturgia romana” tal como la imponen textos cuya legalidad se empeñan en demostrarnos, sin querer tomar en cuenta las objeciones a dicha legalidad desde el punto de vista jurídico y teológico. El desastre litúrgico en que estamos sumidos para muchos no es efecto de la reforma sino de la desobediencia a la reforma. De paso se aflige por el desastre, pero lo que condenan es la desobediencia. Aunque se expresan con moderación, va en eso una rebelión contra Roma. ¿Creen, en efecto, que la fidelidad a la Iglesia, al papa y a Roma no puede en ciertas ocasiones manifestarse mediante una resistencia cuyo solo objeto y cuyo efecto cierto es servir a la Iglesia, al papa y a Roma.
Vale la pena transcribir su brillante y muy significativa conclusión: ―Como es fácil de ver, este aparente cambio de «todos» a «los muchos», lejos de demostrar identidad, demuestra la radical diferencia de significado que para San Pablo hay entre «todos» y «muchos». Gracias a la sustitución pudo San Pablo hacer la comparación entre la acción de Adán y la de Cristo, sin por ello afirmar que todos los hombres sean de hecho justificados o salvados. Y gracias a la confusión entre «todos» y «muchos» en la traducción de las palabras consecratorias, se nos quiere introducir la herejía de que todos los hombres se salvan, todos son justificados de hecho, todos son ovejas de Cristo, todos «simiente de la Mujer», nadie «simiente de la serpiente». (Citado por el R.P. Boira en su documentado estudio.)
Afirmamos rotundamente que la Sagrada Escritura no es la única fuente de la revelación, pues lo son también la Sagrada Tradición y el Magisterio de la Iglesia que conservan las verdades no escritas pero transmitidas a través de los apóstoles y de los Padres de la Iglesia y estudian, concuerdan, completan e interpretan las escritas en los textos bíblicos. Y creemos que esta autorizadísima sabiduría no ha nacido después del Concilio Vaticano II, sino que nació junto con la Iglesia, hace veinte siglos, y ha crecido bajo la luz y el fuego del Espíritu Santo, y de ella brotó la vieja solución que hoy reitera y actualiza, defiende e impone nuestro Supremo Pastor, el Papa Pablo VI. Y la solución es ésta: la vieja fórmula latina: ―por vosotros y por muchos‖, responde con seguridad a las palabras de Jesús.
Así como el plano de un edificio determina las modalidades esenciales de la obra, y así como la definición de una cosa expresa su esencia, así también la definición errónea de Misa, contenida en el art. 79, ha determinado, necesariamente, el ser esencial de la Nueva Misa. Por consiguiente: el ser esencial de la Nueva Misa está afectado por un error de concepto, o sea, por un error esencial. Y ello es así porque las esencias metafísicas son inexorables. A priori, pues, podemos asegurar que si el concepto de Misa que adoptaron los autores de la Nueva Misa es erróneo, como se ha demostrado por el hecho de haberse corregido la definición y porque no implica ni la presencia real, ni la realidad del Sacrificio, ni la sacramentalidad del sacerdote consagrante, ni el valor intrínseco del Sacrificio eucarístico, tales errores, netamente protestantes, deberán influir, de un modo o de otro, en la Nueva Misa. Y a posteriori comprobamos que, en efecto, así es. Son muy numerosas las innovaciones que reflejan las desviaciones potencialmente contenidas en la anterior definición de la Nueva Misa, pues si bien la definición se corrigió, en cambio el texto de la Misa permaneció inalterado. El Breve Examen Crítico cuya lectura y meditación recomendamos, enumera una lista bien nutrida. De ella extractamos unos pocos ejemplos. 1º El Sacrificio Propiciatorio de la Misa ya no está expresado de un modo explícito, claro y perceptible para el pueblo, pues la definición de la plegaria eucarística, si bien menciona el ofrecimiento del sacrificio, no aclara de qué sacrificio se trata, ni quién es el que lo ofrece. Se mencionan los efectos de ella: plegaria de acción de gracias y de santificación, pero se silencia la causa, que es, precisamente, la oblación del sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor para el perdón de los pecados. 2° La Presencia Real ha perdido su rol central en la Misa, precisamente en virtud de la no explicitación del Sacrificio. A la Presencia Real y permanente del Señor en Cuerpo, Sangre. Alma y Divinidad en las especies transubstanciadas, ya no se alude más. La misma palabra transubstanciación es ignorada totalmente. En este sistema de tácitas negaciones y degradaciones en cadena de la Presencia Real, se insertan las siguientes eliminaciones: a) De genuflexiones; b) De la purificación de los dedos del sacerdote; c) De la preservación de los mismos dedos de todo contacto profano después de la Consagración; d) De la purificación de los vasos que puede ser no inmediata; e) De la palia que protege al cáliz; f) De la doradura interna de los vasos sagrados; g) De la consagración del altar móvil; h) De la piedra ara y de las reliquias en el altar móvil y en la mesa cuando la celebración se realiza en lugar no sagrado. (Este ―uso‖ nos lleva de la mano al ―abuso‖ de las ―cenas eucarísticas‖ en casas privadas.) i) De los tres manteles, reducidos a uno solo; j) De la acción de gracias de rodillas (sustituida por una grotesca acción de gracias del sacerdote y de los fieles sentados, en la que la comunión de pie tiene su aberrante cumplimiento; k) De todas las antiguas prescripciones en el caso de caída de la Hostia Consagrada, reducidas a un casi sarcástico ―reverenter accipiatur‖ (N. 239). Todo esto —concluye el Breve Examen Crítico— no hace más que recalcar en modo ultrajante el implícito repudio de la fe en el dogma de la Presencia Real”. 3º La transformación del altar en mesa, que condice con la transformación del Sacrificio en cena. En el altar ya no estará más el Santísimo. Ahora se recomienda conservar el Santísimo en un lugar apartado. Por tanto ya no será el tabernáculo el que atraerá todas las miradas inmediatamente, sino una mesa despojada y desnuda. Así se contrapone piedad privada (eucarística) y piedad litúrgica; se alza altar contra altar. De allí surge una dicotomía entre la presencia del Sumo y Eterno Sacerdote en el celebrante y la misma presencia en el Sacramento de la Eucaristía. Antes ambas eran una sola y misma presencia. Se insiste en la comunión con las Especies Consagradas en la misma Misa y así se recalca una actitud desdeñosa hacia el tabernáculo como hacia toda piedad eucarística fuera de la Misa; otro des-garrón violento a la fe en la Presencia Real mientras perduran las Especies Consagradas.
4° Las fórmulas consagratorias de la Nueva Misa tienen carácter narrativo, subrayado por la fórmula ―Narratio Institutionis‖, y confirmado por la extrapolación del inserto paulino: ―Mysterium fidei‖ (que interrumpe la reproducción del texto de la Escritura a la letra). La puntuación ya no señala paso alguno del modo narrativo al modo sacramental y confirma la continuación de aquél; y la anamnesis ―Hoc facite in meam commemorationem‖ se refiere simplemente a la memoria de Cristo y no a la memoria de lo que El hizo ni de cómo lo hizo. Esta fórmula de la anamnesis traslada el acento sobre la memoria de Cristo como término de la acción eucarística, mientras que, por el contrario, ésta es el término que comienza con 97
la memoria de Cristo. Así la idea de acción sacramental sacrificial eucarística se irá sustituyendo por la idea final de la conmemoración de la Cena, tal como agrada a los protestantes. Antes, en cambio, la antigua fórmula de la Consagración era propiamente Sacramental y no na-rrativa, pues el texto de la escritura se completaba con la confesión inmediata de la fe del sacerdote en el misterio realizado por la Iglesia mediante su sacerdocio jerárquico (Mysterium fidei). La puntuación daba a la fórmula consagratoria un valor autónomo e independiente de la narración y la anamnesis (Haec quotiescumque feceritis in meam commemorationem facietis), se refería a Cristo operante y era una invitación a realizar nuevamente lo que Él había realizado, no simplemente a una mera conmemoración de su persona y de la Cena. En definitiva: las fórmulas consagratorias son ahora pronunciadas por el sacerdote como una mera narración histórica y no son enunciadas como expresando un juicio categórico y afirmativo proferido por Aquel en cuya persona él actúa. (Este es Mi Cuerpo; y no: Este es el Cuerpo de Cristo.) 5º Conclusiones. Todos estos ritos de la Nueva Misa y otros muchos cuya consideración excedería los límites asig-nados al presente trabajo, permiten, quizá, que se los interprete según la fe católica; pero también autorizan a interpretarlos conforme a la doctrina protestante resumida en estos cuatro puntos: a) La Misa no es verdadero sacrificio, sino so-lamente un memorial o recuerdo de la Cena del Señor. b) No hay más sacerdocio que el común a todos los bautizados. c) En la Misa no hay presencia corporal, física del Señor; hay sólo presencia real espiritual. No son las palabras de la consagración las que producen la presencia de Cristo en el altar. Es la fe de los asistentes la que produce, durante la Cena, pero no después de ella, una presencia realmente espiritual y no física. Y de este modo venimos a comprobar ―a posteriori‖, es decir: a partir de las innovaciones de la Nueva Misa, la influencia de los cuatro principios protestantes que, ―a priori‖, encontramos yacentes en la definición de Misa formulada por los autores de ella, y que el Papa Pablo VI mandó corregir. Se ve, pues, que se corrigió la definición de Misa, pero no la Misa de la definición. Se corrigió el plano, pero no el edificio construido conforme a él. Las consecuencias han sido expresadas con elocuencia por las palabras que cierran el Breve Examen Crítico, a saber: ―El abandono de una tradición litúrgica que fue por cuatro siglos signo y prenda de unidad de culto (para sustituirla con otra que no podrá no ser signo de división por las licencias innumerables que explícitamente autoriza y que pululan en la misma con insinuaciones y errores patentes contra la pureza de la fe católica) parece, queriendo definirlo de la manera más benigna, un incalculable error. Corpus Christi. (17 de junio) de 1969‖. Siete años han pasado desde que resonaron en el mundo entero estas palabras llenas de sabiduría y no solamente nadie las ha refutado, sino que el tiempo las acreditó como verdaderas y proféticas, pues, en efecto, los abusos, lúcidamente previstos y anunciados en ellas, han irrumpido como alud incontenible, sembrando de ruinas la Iglesia, entre cuyas resquebrajaduras se filtró, abundante y espeso, el humo de Satanás, como lo reconoció, con dolor y sinceridad en repetidas ocasiones, el propio Papa Pablo VI. Nuestra conclusión: la ambigüedad notoria de los ritos accidentales de la Nueva Misa pone en peligro la validez por falta de intención de hacer lo que hace la Santa Madre Iglesia Católica; y también oscurece y pone en peligro los mismos dogmas intangibles que forman el depósito sagrado de la Fe encomendado a la Iglesia para que lo conserve incólume en todo tiempo y en todas partes.